تصوف ایراناین مقاله شامل تصوف ایران در دوره ایلخانان (سدۀ ۷-۸ق/۱۳-۱۴م) و پس از آن می‌باشد. فهرست مندرجات۱.۱ - دوره رشد ۱.۲ - تحولات مهم ۲ - سهروردیه ۳ - کبرویه ۳.۱ - مبانی ۳.۲ - انشعابات ۳.۲.۱ - نوربخشیه ۳.۲.۲ - ذهبیه همدانیه ۳.۳ - نقشبندیه ۳.۴ - نعمت اللهیه ۳.۵ - جوریه ۳.۶ - حروفیه ۳.۷ - نقطویه ۳.۸ - مشعشعیه ۳.۹ - گسترش مکتب ابن عربی ۴ - دوره صفوی ۴.۱ - دوره افول تصوف ۴.۲ - عوامل افول ۴.۳ - عوامل بیرونی ۴.۳.۱ - قدرت گرفتن فقها ۴.۳.۲ - عامل حکومت ۴.۴ - عوامل درونی ۴.۴.۱ - فساد صوفیان قزلباش ۴.۴.۲ - فرقه‌های شبه صوفی ۴.۵ - انتقاد و تکفیر علمای بزرگ ۴.۵.۱ - شیخ بهایی ۴.۵.۲ - ملاصدرا و فیض ۴.۵.۳ - محمدتقی مجلسی ۴.۶ - مذمومیت واژه صوفی ۵ - دوره‌های افشاریه و زندیه ۵.۱ - ادامه یافتن مخالفت ۵.۲ - طریقه‌های فعال ۵.۲.۱ - نعمت اللهیه ۵.۲.۲ - ذهبیه ۶ - طریقه‌های غیررسمی ۷ - فهرست منابع ۸ - پانویس ۹ - منبع ۱ - دوره تیموری۱.۱ - دوره رشددورۀ تیموری (سدۀ ۸-۱۰ق/۱۴-۱۶م) را باید از دوره‌های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاه‌ها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند [۱]
رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، ج۱، ص۱۸۳، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق.
[۲]
رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، ج۱، ص۲۸۶، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق.
[۳]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۱۹۰، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م.
[۴]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۰۹، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م.
[۵]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۱۵، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م.
[۶]
رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، ج۱، ص۲۸۰، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م.
[۷]
صفا، ذبیح‌الله، ج۴، ص۶۶-۶۸، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.
و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید.به این ترتیب، با آن‌که در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می‌ورزیدند (هم‌چون تکفیر ابن تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. ۱.۲ - تحولات مهمدر این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به تشیع، و دیگری رونق مکتب ابن عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود. ۲ - سهروردیهمهمترین طریقه‌های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله‌های چهارده‌گانۀ معروفیه به شمار می‌روند. سلسلۀ سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (د ۵۶۳ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت، اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی (د ۶۶۱ق) در هند گسترش چشم‌گیری یافت. از شخصیت‌های بزرگ این سلسله در ایران باید از عزالدین محمود کاشانی (د ۷۳۵ق)، صاحب مصباح الهدایه، و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی (د ۷۳۶ق)، صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد، که هر دو از مریدان دو شیخ نام‌دار سهروردیه در ایران، یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی (د ۶۹۹ق) و ظهیـرالدین عبدالرحمان بن نجیب‌الدین علی بن بُزغش شیرازی (د ۷۱۴ق) بودند و با تألیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه، مبنی بر توجه عملی به عوارف المعارف سهروردی، و توجه علمی به عرفان ابن عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند. [۸]
همایی، جلالالدین، ج۱، ص۱۳-۱۴، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش.
[۹]
همایی، جلالالدین، ج۱، ص۴۵-۴۶، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش.
۳ - کبرویهطریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم‌الدین کبری (مق ۶۱۸ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف‌الدین باخرزی، رضی‌الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آن‌ها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمین‌های اسلامی داشتند. ۳.۱ - مبانییکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم‌الدین کبری اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د ۶۵۰ق) جای‌گاه مهمی داشت. دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایش‌های شیعی در میان صوفیه، و به‌ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد. [۱۰]
حمویه، سعدالدین، ج۱، ص۹۹-۱۰۰، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، ۱۳۶۲ش.
[۱۱]
حمویه، سعدالدین، ج۱، ص۱۳۳، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، ۱۳۶۲ش.
[۱۲]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۳۲۰-۳۲۱، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۳]
همایی، جلالالدین، ج۱، ص۱۰۴۱، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۶ش.
شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، هم‌چون الانسان الکامل، مقصد اقصی و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه‌های وی به دیدگاه‌های شیعی به خوبی نمایان است. [۱۴]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۳۱۴ بب، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش.
[۱۵]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۷۹-۸۲، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۱۶]
نسفی، عزیزالدین، ج۱، ص۲۴۴-۲۴۷، مقصد اقصی، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش.
[۱۷]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۶۵-۱۶۶، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق) نیز از دیگر مشایخ نام‌دار کبروی است که با آن‌که دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف نظرهایی با حمویه دارد، [۱۸]
علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، ج۱، ص۱۷۲-۱۷۳، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.
اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است. [۱۹]
علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، ج۱، ص۷۳-۷۴، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۲۰]
علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، ج۱، ص۷۷، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش.
[۲۱]
علاءالدوله سمنانی، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، ج۱، ص۱۳۰، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۲۲]
علاءالدوله سمنانی، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، ج۱، ص۱۳۸ بب، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۱ش.
[۲۳]
مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس، ج۱، ص۲۴-۲۷.
توجه به اصل ولایت و گرایش‌های شیعی در آثار میر سیدعلی همدانی (د ۷۸۶ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د ۷۶۱ق)، نیز به روشنی پیدا ست. [۲۴]
همدانی، میرسیدعلی، ج۱، ص۵-۶، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲ش.
[۲۵]
ریاض، محمد، ج۱، ص۱۸۴-۱۸۷، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵م.
[۲۶]
ریاض، محمد، ج۱، ص۲۰۱، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵م.
[۲۷]
ریاض، محمد، ج۱، ص۲۰۵، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵م.
وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د ۸۲۶ق) به خلافت رسید. ۳.۲ - انشعابات۳.۲.۱ - نوربخشیهبه گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سید محمد نوربخش (د ۸۶۹ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام بر ضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پای‌گاه اجتماعی‌اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیب‌های فراوان، سرانجام به ری رفت و در همان‌جا درگذشت. [۲۸]
شوشتری، نورالله، ج۲، ص۱۴۴-۱۴۸، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۲۹]
هدایت، رضاقلی، ج۱، ص۲۵۱، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۳۰]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۸۴-۱۸۵، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۳۱]
یارشاطر، احسان، ج۱، ص۱۸، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴ش.
وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل عبا» می‌دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می‌خواند. [۳۲]
نوایی، عبدالحسین، ج۱، ص۱۵۳-۱۵۴، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، ۱۳۵۶ش.
با این‌همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی‌دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می‌شمرند. [۳۳]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۸۶، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۳۴]
صفا، ذبیح‌الله، ج۴، ص۵۹-۶۰، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.
به هر روی، پیروان سید محمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایش‌های شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند. [۳۵]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۱۸۳، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
۳.۲.۲ - ذهبیه همدانیهبا آن‌که خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره‌ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سید عبدالله برزش‌آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره‌های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه‌های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می‌شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتی (د ۱۱۲۶ق)، و پس از او، سید قطب‌الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ق)، پای‌گاه این طریقه به فارس منتقل شد و هم‌چنان در آن‌جا ماند. [۳۶]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۶۵، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۳۷]
خاوری، اسدالله، ج۱، ص۲۹۰، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۳۸]
خاوری، اسدالله، ج۱، ص۲۹۴-۲۹۶، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۳۹]
خاوری، اسدالله، ج۱، ص۳۰۷-۳۰۸، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش.
۳.۳ - نقشبندیهاز دیگر طریقه‌های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د ۷۱۹ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره‌های بعد در خراسان و دیگر سرزمین‌های اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد. خواجه محمد پارسا (د ۸۲۲ق)، عبیدالله احرار (د ۸۹۵ق) و عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ق) از عارفان نام‌دار این طریقه به شمار می‌روند. ۳.۴ - نعمت اللهیهاندکی متأخرتر از طریقه‌های یاد شده، طریقۀ نعمت اللٰهیه نیز توسط شاه نعمت الله ولی (د ۸۳۴ق) پایه‌گذاری شد. اگرچه دربارۀ مذهب شاه نعمت الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه‌های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته‌اند [۴۰]
فرزام، حمید، ج۱، ص۵۸۷-۶۰۷، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش.
[۴۱]
پازوکی، شهرام، ج۱، ص۴۵۷-۴۶۳، شاه نعمت‌الله ولی، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، ۱۳۸۴ش.
و سلسله‌ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه‌های شیعه به شمار آورده‌اند.پس از درگذشت شاه نعمت الله ولی، دشواری‌ها و فشارهای حکومت تیموری ــ که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود ــ شاه خلیل الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمد شاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند. [۴۲]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۳، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
[۴۳]
فرزام، حمید، ج۱، ص۲۰۲-۲۰۵، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش.
پس از شاه خلیل الله نیز ۸ تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند. [۴۴]
فرزام، حمید، ج۱، ص۲۰۵-۲۱۰، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش.
۳.۵ - جوریهعلاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده‌های ۸-۹ق/۱۴-۱۵م نهضت‌های صوفیانه‌ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگی‌های بارز آنان بود. از جملۀ این جنبش‌ها می‌توان به قیام سربه‌داران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د ۷۲۶ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د ۷۴۳ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در ۷۳۸ق/ ۱۳۳۷م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که ۵۰ سال دوام یافت. [۴۵]
عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، ج۱، ص۱۴۴-۱۵۴، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش.
[۴۶]
میرخواند، محمد، ج۱، ص۹۹۴-۱۰۰۷، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۳ش.
[۴۷]
پتروشفسکی، ا پ، ج۱، ص۳۱-۵۷، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۱ش.
۳.۶ - حروفیهحروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبش‌های متمایل به شیعـه در این دوران بودند. حروفیه پیروان فضل الله استرابادی (مق ۷۹۶ق) به شمار می‌آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آن‌ها، و ادوار سه‌گانۀ عالم بود. سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی (ع) آغاز می‌گردد و با امام حسن عسگری (ع) به پایان می‌رسد و اعتقاد به آن نشانه‌ای از باورهای شیعی فضل الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده‌گانه است. فضل الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته‌ترین آنان ابوالحسن علی الأعلی، سید اسحاق، سید عمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال‌الدین هاشمی بودند. با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست‌دینی اسلامی بود، و نیز انگیره‌های سیاسی پنهان و مساوات‌طلبی و عدالت‌خواهی حروفیان که توده‌های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می‌کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل الله را دستگیر کردند و کشتند. در سال‌های بعد نیز، قیام‌های حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند. در نتیجه، خلفا و پیروان فضل الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمین‌های اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه‌های خود پرداختند. [۴۸]
آژند، یعقوب، ج۱، ص۲۲-۳۷، حروفیه در تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش.
[۴۹]
گولپینارلی، عبدالباقی، ج۱، ص۱۶-۱۸، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۶ش.
۳.۷ - نقطویهاز درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت. این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د ۸۳۱ ق)، از پیروان فضل الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی‌گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحی‌گری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ ۱۰ق/۱۶م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند. [۵۰]
فلسفی، نصرالله، ج۳، ص۳۹-۴۸، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۵۳ش.
[۵۱]
ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، ج۱، ص۴۹-۶۹، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش.
[۵۲]
ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، ج۱، ص۱۲۹-۱۵۳، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش.
۳.۸ - مشعشعیهدر همین دوران حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د ۸۶۶ق)، مشهور به مشعشع، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به‌تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن فهد حلی ــ که از عالمان و عارفان شیعه بود ــ کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیری‌ها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت. [۵۳]
میراحمدی، مریم، ج۱، ص۸۷-۸۹، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش.
[۵۴]
شوشتری، نورالله، ج۲، ص۳۹۵-۳۹۶، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۵۵]
کسروی، احمد، ج۱، ص۱۵-۵۱، مشعشعیان، تهران، ۱۳۵۶ش.
۳.۹ - گسترش مکتب ابن عربیچنانکه پیشتر اشاره شد، گسترش مکتب عرفانی ابن عربی و نگارش شروح متعدد بر آثار وی در ایران، از دیگر ویژگی‌های این دوره است. نورالدین عبدالرحمان جامی ــ که از عارفان به نام این عصر بود ــ در لوایح، لوامع، اشعة اللمعات و الدرة الفاخرۀ خود به بیان مفاهیم و مبانی عرفان ابن عربی پرداخت و در نقد النصوص خود، فصوص الحکم ابن عربی را شرح کرد. تاج‌الدین حسین خوارزمی (د ۸۴۰ق) و خواجه محمد پارسا نیز از جمله عارفانی بودند که شرح کاملی بر فصوص الحکم نوشتند. در همین دوره، شاه نعمت الله ولی نیز شرح‌هایی بر بخش‌هایی از فصوص نوشت. [۵۶]
موحد، محمدعلی، ج۱، ص۴۲، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، ۱۳۸۵ش.
در سوی دیگر طیف اندیشه‌های عرفانی در ایران، هم‌چنین باید از نویسندگانی نام برد که بیشتر به شیوه و طریقۀ عارف بزرگ ایرانی، جلالالدین محمد بلخی (مولانا) توجه داشتند و به شرح، تفسیر و تلخیص مثنوی او پرداختند. کمال‌الدین حسین خوارزمی (د ۸۳۶ یا ۸۳۹ق)، نویسندۀ دو شرح بر مثنوی به نام‌های جواهر الاسرار و زواهر الانوار و کنوز الحقائق فی رموز الدقائق، و ملا حسین واعظ کاشفی، با دو تلخیص از مثنوی به نام‌های لب لباب و لباب المعنوی از جملۀ این عارفان هستند. [۵۷]
صفا، ذبیح‌الله، ج۴، ص۷۴، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.
۴ - دوره صفویبا پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. ۴.۱ - دوره افول تصوفاولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره‌گیری از گرایش‌های غالیانه، مریدانی به‌ویژه از طایفه‌های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به‌تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه‌نشین سرزمین‌های عربی مانند جبل عامل لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به‌تدریج به آن‌ها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند. [۵۸]
فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، ج۱، ص۸۳-۸۸، تهران، ۱۳۷۷ش.
[۵۹]
میراحمدی، مریم، ج۱، ص۵۳-۵۴، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش.
به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاه‌های فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایش‌های غالیانه و جریان‌های صوفیانه شد، و این‌چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیشتر رو به افول نهاد. [۶۰]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۲۳-۲۳۰، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۶۱]
لاکهارت، لارنس، ج۱، ص۸۱-۸۲، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفی قلی عماد، تهران، ۱۳۴۳ش.
[۶۲]
صفا، ذبیح‌الله، ج۵، ص۱۸۷-۱۹۲، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.
۴.۲ - عوامل افولدر یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می‌توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد: ۴.۳ - عوامل بیرونی۴.۳.۱ - قدرت گرفتن فقهاچنانکه بیشتر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباش‌ها را برنمی‌تافتند و بر اعتقادات و آیین‌هایی که به‌نظر آن‌ها نادرست و بدعت‌آمیز می‌آمد، ردّیه می‌نوشتند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملا طاهر قمی (د ۱۰۸۹ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سید محمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د ۱۱۰۴ق). [۶۳]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۲۶-۲۳۰، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۶۴]
جعفریان، رسول، ج۱، ص۲۲۷، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، ۱۳۷۰ش.
[۶۵]
افندی، عبدالله، ج۱، ص۲۶۰، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۱ق.
[۶۶]
صفا، ذبیح‌الله، ج۵، ص۲۱۶-۲۱۷، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش.
[۶۷]
خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۴۳-۱۴۵، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.
۴.۳.۲ - عامل حکومتاز سوی دیگر، رقابت‌های درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه‌ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروه‌های متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می‌کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه‌های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. به علاوه، از آن‌جا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره‌گیری از فرمان‌بری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه‌ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیام‌هایی می‌شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند. از این‌رو، عموماً از سرکوب و تضعیف صوفیه استقبال می‌کردند. [۶۸]
دیوان بیگی، احمد، ج۲، ص۱۰۳۶، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۶۹]
فلسفی، نصرالله، ج۱، ص۱۸۲-۱۸۵، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۵۳ش.
[۷۰]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۳۰-۲۳۲، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۷۱]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۳۷-۲۳۹، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
مجموعۀ این عوامل اندک‌اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمین‌های دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه فعال خود در ایران ادامه دادند. ۴.۴ - عوامل درونی۴.۴.۱ - فساد صوفیان قزلباشفساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت‌طلبـی و کشمکش‌های درونی خود به‌طور روزافزون از روح تصوف فاصله می‌گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی‌شدند، از جملۀ این عوامل بود. دیگر طریقه‌های صوفیه نیز در این دوره دست‌خوش چنین احوالی بودند. دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاع‌های مکرر با یکدیگر (هم‌چون درگیری‌های حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمان‌های معنـوی و سلوک عرفانی، آفت‌هایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه‌های نام‌دار آن دوره گـرفتـار آن بودند. [۷۲]
کیانی، محسن، ج۱، ص۲۶۵-۲۶۶، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش.
[۷۳]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۳۳-۲۳۹، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۷۴]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۶۷-۳۶۹، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
۴.۴.۲ - فرقه‌های شبه صوفیافزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمین‌ها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاه‌ها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدان‌های شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت. [۷۵]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۴۲-۲۴۴، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۷۶]
چهاردهی، نورالدین، ج۱، ص۱۰۱-۱۰۲، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ش.
۴.۵ - انتقاد و تکفیر علمای بزرگاین امر تا آن‌جا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آن‌ها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعت‌های آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. ۴.۵.۱ - شیخ بهاییبرای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است [۷۷]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۲۱۵، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سید نعمت الله جزائری قرار گرفت. [۷۸]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۱، ص۲۵۷-۲۵۸، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
۴.۵.۲ - ملاصدرا و فیضملا صدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به شدت مورد انتقاد قرار گرفتند. [۷۹]
بحرانی، یوسف، ج۱، ص۱۲۱-۱۲۲، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۶ق.
[۸۰]
خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۲۲، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.
[۸۱]
خوانساری، محمدباقر، ج۴، ص۱۴۶، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش.
در مقابل، ملا صدرا نیز با آن‌که خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می‌کند و آن‌ها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می‌خواند و به آن‌ها هشدار می‌دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند. [۸۲]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۹-۱۰، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش.
[۸۳]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۸۱-۸۷، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش.
[۸۴]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۱۱۶-۱۲۳، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش.
آثار دیگر ملا صدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان‌دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالی، ابن عربی و مولاناست. [۸۵]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۱۴، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۳۸ش.
[۸۶]
صدرالدین شیرازی، محمد، ج۱، ص۱۹۸، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۳۸ش.
[۸۷]
صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، ج۱، ص۲۶۶-۲۶۷، جم، قم، ۱۳۳۸ش.
فیض کاشانی، شاگرد ملا صدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتی‌های کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، بر می‌شمرد. [۸۸]
فیض کاشانی، محسن، ج۱، ص۱۲۳-۱۲۶، رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم.
۴.۵.۳ - محمدتقی مجلسیمحمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایش‌های عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آن‌جا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند. [۸۹]
تنکابنی، محمد، ج۱، ص۲۸۹، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش.
[۹۰]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۱، ص۲۷۰، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین (ع) از این سعادت بی‌نصیب نباشند». وی تا آن‌جا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه هم‌چون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست. [۹۱]
مجلسی، محمدتقی، ج۱، ص۵، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش.
[۹۲]
مجلسی، محمدتقی، ج۱، ص۲۰-۲۲، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش.
۴.۶ - مذمومیت واژه صوفیدر چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت. حاصل آن‌که، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد. [۹۳]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۲۴۴-۲۶۶، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
۵ - دوره‌های افشاریه و زندیه۵.۱ - ادامه یافتن مخالفتپس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف هم‌چنان گرفتار همان فشارها و سرکوب‌ها بود. علما و فقها هم‌چنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان بر می‌انگیختند. [۹۴]
زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، ج۱، ص۶۵۴-۶۵۵، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۲۴۸ق.
[۹۵]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۷۱، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
[۹۶]
همایونی، مسعود، ج۱، ص۲۱، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش.
۵.۲ - طریقه‌های فعالدر این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. = ۳.۴ - نعمت اللهیه=طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این‌رو، شاه علیرضا دکنی (د ۸۶۰ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه‌ای که در آن از سوی امام رضا (ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم علیشاه را در اواخر دولت کریم خان زند به ایران فرستاد. [۹۷]
دیوان بیگی، احمد، ج۲، ص۱۰۳۶، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۹۸]
هدایت، رضاقلی، ج۱، ص۴۳۸، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش.
[۹۹]
همایونی، مسعود، ج۱، ص۲۵-۲۶، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش.
[۱۰۰]
همایونی، مسعود، ج۱، ص۳۶، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش.
دعوت معصوم علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نور علیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند. [۱۰۱]
زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحه، ج۱، ص۲۷، تهران، ۱۳۴۸ش.
[۱۰۲]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۷۰-۱۷۱، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
اما این جریان که با کوشش‌های نور علیشاه به تدریج ابعاد گسترده‌تری می‌یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه‌رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم علیشاه و یارانش به دستور کریم خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند. علی مراد خان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آن‌ها را از آن‌جا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آن‌جا معصوم علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نور علیشاه نیز همراه مشتاق علیشاه (از دیگر مریدان معصوم علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (۱۲۰۶ق) و نور علیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آن‌جا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم علیشاه که برای زیارت به آن‌جا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند. پس از آن، معصوم علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در ۱۲۱۲ق/۱۷۹۷م به کرمانشاه آمد، اما در آن‌جا به فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره‌سو غرق گردید و نور علیشاه نیز به موصل رفت و در آن‌جا، در همان سال درگذشت. [۱۰۳]
دیوان بیگی، احمد، ج۳، ص۱۹۳۲-۱۹۳۳، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش.
[۱۰۴]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۷۲-۱۷۵، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
[۱۰۵]
معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، ج۳، ص۱۸۸-۱۹۰، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش.
[۱۰۶]
حبیب‌آبادی، محمدعلی، ج۱، ص۴۴۷، مکارم الآثار، اصفهان، ۱۳۳۷ش.
از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نور علیشاه در دوره‌های حکومت آقا محمدخان قاجار و فتحعلی شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملا عبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد. در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتی برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت اللٰهیه که در طی سال‌ها در میان جانشینان نور علیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دست‌خوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید. [۱۰۷]
فرزام، حمید، ج۱، ص۲۱۸-۲۱۹، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش.
[۱۰۸]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۳۶-۳۴۷، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
۵.۲.۲ - ذهبیهچنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سید قطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در ۱۱۷۳ق/۱۷۶۰م در همان‌جا درگذشت. پس از او، آقا محمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگی‌ها و آشوب‌هایی که به دنبال فعالیت‌های معصوم علیشاه و نور علیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در ۱۱۹۹ق/۱۷۸۵م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د ۱۲۳۱ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاه‌چراغ، به ارشاد مریدان می‌پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د ۱۲۸۶ق)، و سپس پسر او جلالالدین محمد، مشهور به مجد الاشراف (د ۱۳۳۱ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد. [۱۰۹]
خاوری، اسدالله، ج۱، ص۲۹۰ بب، ذهبیه، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۱۰]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۳۲-۳۳۶، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
[۱۱۱]
زرین‌کوب، عبدالحسین، ج۱، ص۳۴۷-۳۴۸، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش.
۶ - طریقه‌های غیررسمیشایان ذکر است که علاوه بر طریقه‌های رسمی تصوف، گروه‌های دیگری نیز وجود داشته‌اند که باید آن‌ها را از اهل عـرفان و سلوک، و به‌ویـژه وابستگـان به مکتب محیی‌الدین ابن عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می‌شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سید علی شوشتری به ملا قلی جولا و سید بحرالعلوم می‌رسانند. از شخصیت‌های برجستۀ این گروه می‌توان به آخوند ملا حسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی، آقا سید احمد کربلایی تهرانی و سید قاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد. [۱۱۲]
حسن‌زادۀ آملی، حسن، ج۱، ص۲۵-۲۶، در آسمان معرفت، تهران، ۱۳۷۶ش.
[۱۱۳]
حسن‌زادۀ آملی، حسن، ج۱، ص۳۹-۴۱، در آسمان معرفت، تهران، ۱۳۷۶ش.
[۱۱۴]
حسینی تهرانی، محمدحسین، ج۱، ص۱۴۷، لب لباب، مشهد، ۱۴۱۹ق.
۷ - فهرست منابع(۱) آژند، یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، ۱۳۶۹ش. (۲) افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، ۱۴۰۱ق. (۳) بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۶ق. (۴) پازوکی، شهرام، شاه نعمت‌الله ولی، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، ۱۳۸۴ش. (۵) پتروشفسکی، ا پ، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، ۱۳۵۱ش. (۶) تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ش. (۷) جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، ۱۳۷۰ش. (۸) چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، ۱۳۶۹ش. (۹) حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، ۱۳۳۷ش. (۱۰) حسن‌زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، ۱۳۷۶ش. (۱۱) حسینی تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، ۱۴۱۹ق. (۱۲) حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، ۱۳۶۲ش. (۱۳) خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران، ۱۳۶۲ش. (۱۴) خوانساری، محمدباقر، روضات‌الجنات، قم، ۱۳۹۰ش. (۱۵) دانش‌پژوه، محمدتقی، داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، ۱۳۳۶ش، س ۹، شم ۲. (۱۶) دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۵ش. (۱۷) ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳ش. (۱۸) رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۹۴۰م. (۱۹) رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، ۱۳۶۴ق. (۲۰) ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، ۱۳۶۴ش/۱۹۸۵م. (۲۱) زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲ش. (۲۲) زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، ۱۳۱۵ش؛ (۲۳) زین‌العابدین شیروانی، حدائق السیاحه، تهران، ۱۳۴۸ش؛ (۲۴) زین‌العابدین شیروانی، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۲۴۸ق؛ (۲۵) شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ش. (۲۶) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، ۱۳۳۸ش. (۲۷) صدرالدین شیرازی، محمد، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۶۰ش. (۲۸) صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸ش. (۲۹) عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۵۳ش. (۳۰) علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶ش. (۳۱) علاءالدوله سمنانی، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، ۱۳۷۱ش. (۳۲) فرزام، حمید، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، ۱۳۷۴ش. (۳۳) فرهانی منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش. (۳۴) فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، ۱۳۵۳ش. (۳۵) فیض کاشانی، محسن، رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم. (۳۶) کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، ۱۳۵۶ش. (۳۷) کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، ۱۳۶۹ش. (۳۸) گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۶ش. (۳۹) لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفی قلی عماد، تهران، ۱۳۴۳ش. (۴۰) مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس. (۴۱) مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، ۱۳۷۵ش. (۴۲) معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵ش. (۴۳) موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، ۱۳۸۵ش. (۴۴) میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، ۱۳۷۷ش. (۴۵) میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۳ش. (۴۶) نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش. (۴۷) نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۴۸) نسفی، عزیزالدین، مقصد اقصی، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش. (۴۹) نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، ۱۳۵۶ش. (۵۰) هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، ۱۳۴۴ش. (۵۱) همایونی، مسعود، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، ۱۳۵۵ش. (۵۲) همایی، جلالالدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷ش. (۵۳) همایی، جلالالدین، مولوی‌نامه، تهران، ۱۳۵۶ش. (۵۴) همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲ش. (۵۵) یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴ش. ۸ - پانویس
۹ - منبعدانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷. رده‌های این صفحه : تاریخ تصوف | تصوف
|